|
|
Конфуцианская культура утверждала себя в противопоставлении не только природе, но и оппозиционной ей даосской подкультуре, отстаивавшей примат природного, естественного начала и отражавшей вредные и опасные, с точки зрения господствующей культуры, тенденции к деструктуризации и десемантизации, а потому третируемой " правоверными" конфуцианцами как не-культура, антикультура, т.е. Культура с обратным знаком. Таким образом, общее противопоставление "культура – природа" нашло свое конкретное проявление в оппозиции "конфуцианство – даосизм", которая, в свою очередь, проявилась в резкой антитезе "культурного" поведения, горячими поборниками которого, разумеется, были конфуцианцы, и "естественного" поведения, первичность которого отстаивали даосы.
В традиционном Китае "культурное" поведение приобрело ярко выраженный ритуализированный характер, так как решающую роль в его становлении сыграл конфуцианский принцип "ли" (правило, этикет, церемонии, ритуал), истоки которого можно обнаружить в архаическом ритуале, и прежде всего в ритуальном жертвоприношении. О генетической связи конфуцианских "правил этикета" С архаическим ритуалом свидетельствует, в частности, то, что обряд жертвоприношения занимал в них значительное место [31, с. 159, 209-211], но для нас здесь важно отметить типологическое сходство, выражающееся в общности психорегулирующих функций, которые выполнял ритуал в архаических коллективах, а правила "ли" – в традиционном Китае. В архаических культурных традициях ритуал рассматривался как важнейшее средство борьбы с энтропией, как средство, с помощью которого в первородный хаос, царящий в окружающем мире, вносился элемент организации. Так, например, в гимнах Ригведы говорится, что Митра и Варуна установили космический порядок посредством обряда жертвоприношения [167, с. 3]. Структурообразующая функция ритуала тесно связана с интегрирующей, так как его исполнение, способствуя упорядочению отношений между членами определенного коллектива, одновременно вызывало у них чувство солидарности, поскольку общность обрядов требует и определенного единства взглядов, действий и эмоций (см. [66, с. 231]).
Конфуцианские "ли", безусловно, не тождественны архаическому ритуалу, и главным образом потому, что они включили в себя нормы и предписания, выходящие далеко за рамки. собственно ритуала и охватывающие практически всю сферу так называемого "культурного" поведения. (В своем широком значении они, в сущности, синонимичны" понятию "культурное поведение", но традиционный перевод этого термина более употребителен, поэтому мы будем иногда пользоваться им, не забывая о его многозначности.) Тем не менее, как мы уже отметили, конфуцианский ритуал обнаруживает большое функциональное сходство с архаическим, что позволяет говорить и об известной близости эмоционально-психологического содержания. Так, например, сам Конфуций неоднократно подчеркивал, что ритуал, наряду с добродетелью, является одним из главных средств "наведения порядка" в Поднебесной, "упорядочения отношений" между ее жителями и управления ими ([62, гл. 9, с. 101-102, 104, 106 и далее]; см. также [103, гл. 1, §12, 13]). При этом один из его ближайших учеников говорил, что важность ритуала заключается в том, что он " приводит людей к согласию" [103, гл. 2, §12].
Приводя людей к согласию и единодушию в масштабе всего социума, ритуал в то же время был призван служить психорегулирующим механизмом эмоциональной корреляции между знанием и действием, словом и делом на уровне отдельной личности. Основываясь на триаде взаимосвязанных и противопоставленных понятий "мысль-слово-дело", выявленной советским исследователем В.Н. Топоровым в результате анализа ряда архаических традиций [89, 91]. Л.А. Абрамян показал, что посредством некоторых обрядов было возможно достижение единства между элементами этой триады [117]. То же самое можно говорить и о конфуцианском ритуале, но в гораздо более широком смысле. Если в магическом обряде это единство реализуется лишь в непосредственном акте магического действия, то конфуцианский ритуал в идеале должен был охватывать своим психорегулирующим и коррелирующим воздействием все поступки ("дела") конфуцианизированной (т.е. "культуризированной" в конфуцианском смысле) личности и весь круг ее знаний, интериоризируемый в мыслях и получающий знаковое выражение в словах, а также и в делах этой личности, так как семиотизация является одним из главных средств "культуризации" явлений действительности, их организации по принципам структурной организации человеческой культуры, и поэтому поведение человека в традиционном Китае тоже приобрело, отчетливо выраженный знаковый характер. Так, один из учеников Конфуция, ссыпаясь на примеры из древности, говорил, что все "большие и малые дела" нужно вершить "в соответствии с ритуалом" и что ритуал является важным средством "ограничения" поступков (т.е. средством, с помощью которого их можно удерживать в рамках определенных предписаний, определенной догмы, а также превращать в определенным образом организованную знаковую систему) [103, гл.2, §12]. Сам Конфуции указывал, что умение сдерживать себя и во всем соответствовать ритуалу является одним из главных признаков "гуманного" человека, т.е. цзюнь-цзы, и заявлял, что "то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить, и то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать" [103, гл. 12, §1, с. 262].
Конфуцианские правила "ли" налагали строгие ограничения не только на слова и поступки, мысли и чувства, но и на сам объем знаний конкретного индивида, на его теоретический багаж, который, в сущности, сводился к знанию этических норм и предписаний, определяющих, моральный облик "благородного мужа", и в первую очередь – правил "ли". Так, в трактате "Лунь-юй" говорится, что цзюнь-цзы не станет отходить от истины, если будет "ограничивать излишнюю ученость посредством ритуала" [103, гл. 6, §25, 27; гл. 12, §5]. Ритуал, таким образом, рассматривался в конфуцианстве как один из главных критериев истины и как своеобразный опосредующий механизм, с помощью которого знания приводились в соответствие с действием, эмоционально-психологическое состояние человека – со всем кругом его теоретических, представлений, а вместе с тем и с идеальным образом репрезентативной личности (цзюнь-цзы), как бы сплавляя в единое целое его мысли, чувства и поступки.
В архаических традициях опосредующие функции ритуала были, по-видимому, обусловлены главным образом тем, что его исполнение вводило участника архаического обряда в атмосферу непосредственного и глубоко эмоционального сопереживания инсценируемого эпизода мифологической драмы, требовало вдохновения и религиозного энтузиазма, переходящего в состояние экстаза и превращавшего мифологические образы в реально переживаемые факты сознания. Это состояние "психофизического катарсиса", зачастую достигавшееся с помощью галлюциногенных ("психоделических") препаратов [54, с. 6, с. 24-25], превращало участника архаического обряда в соучастника перипетий мифологической драмы и заставляло переживать весь ее драматический накал заново и всерьез, соотнося тем самым формальную структуру мифа с соответствующим ему ритуалом. Так, например, известный специалист по мифологии африканских народов Б. Оля пишет, что миф "практически неразрывно связан с африканской литургией. Именно он часто составляет основу обряда, сюжетную канву некоторых главных, церемоний. То, что мы называем священной драмой, является по существу инсценировкой мифа, иначе говоря актуализацией священной истории" [76, с. 60-61].
О необходимости вкладывать в ритуал определенное эмоциональное содержание (здесь речь шла именно об обряде жертвоприношения) говорится ив трактате "Лунь-юй", причем подчеркивается, что сам Конфуций "приносил жертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словно они были перед ним". Он мотивировал это следующим образом: "Если я не участвую в жертвоприношении [всеми чувствами], то я словно не приношу жертв [вообще] " [103, гл. 3, §12]. Большое значение он придавал также эмоциональному воздействию музыки, которая играла огромную роль во всех конфуцианских ритуалах и обрядах. Конфуций вообще очень высоко оценивал облагораживающее влияние музыки и видел в ней средство достижения внутреннего спокойствия, чувства радости и гармонии, т.е. очень эффективное психопропедевтическое средство, способствующее моральному и психическому совершенствованию человека. На него самого хорошая музыка действовала так сильно, что, услышав однажды в царстве Ци прекрасные мелодии царства Шао, он в течение трех месяцев не чувствовал вкуса мяса [103, гл. 7, §15, с. 141]
Для выявления характерных особенностей конфуцианской культуры психической деятельности важно подчеркнуть, что при всем при этом эмоциональное содержание ритуала слишком однозначно: он прежде всего требует серьезности, благоговения, пиетета и т.п., т.е., тех чувств, которые имеют одностороннюю психологическую окрашенность и при частом повторении, без чередования со своими антиподами (веселость, смеховое начало) могут перейти в скуку и раздражение, в сухой педантизм и формализм. И даже музыкальное сопровождение, которому в конфуцианском ритуале придавалось столь важное значение как эмоциональному корреляту, не могло радикально "изменить его психологическое содержание, поскольку, как и все, связанное с ритуалом, обрядовая музыка строго регламентировалась, должна была. соответствовать именно данной церемонии и вносить в нее только соответствующее ей психологическое содержание. Сам Конфуций почитал музыку исключительно "серьезную", благонравную и возвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал "легкую", называя ее легкомысленной и развратной. Поэтому он стремился максимально "упорядочить" ее, стараясь по возможности вытравить, вывести из употребления все "легкомысленные" мелодии и ритмы, наполнить все употребляемые при ритуалах музыкальные произведения соответствующим им содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах играть [31, с. 164]. Такой же регламентации подверглось танцевальное сопровождение обрядов, и количество танцоров, так же как и их репертуар, было строго фиксировано в соответствии с рангом организатора и значением обряда. Поэтому, когда в царстве Лу один из сановников использовал во время ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение традиционного регламента ([103, гл. 3, §1, с. 41]; см. также [31,с. 163].
К тому же в самой природе ритуала заложены некоторые антидемократические тенденции, так как он требует организации, а организация означает иерархию. Имея тенденцию к усложнению, он неизбежно порождает узкую экспертную группу, выполняющую специальные функции и обладающую специальными знаниями, а значит, и особым статусом. Иначе говоря, ритуалу свойственны элитарность и интеллектуализм, а интеллектуальная элита, по справедливому замечанию A.M. Хокарта, всегда "питает отвращение ко всем неистовым эмоциональным проявлениям" [158, с. 58]. Такую же эволюцию претерпел и конфуцианский ритуал, в самой природе которого была заложена возможность для возникновения иерархии "верха" и "низа", для жесткого структурирования и формализации социальных связей и для образования касты ученых педантов и начетчиков, противопоставляющих официальную "серьезность" эмоциональным проявлениям "естественного" поведения, тем самым объективно противопоставляя всю "официальную" (т.е. конфуцианскую) культуру даосской, а также тем сферам народной культуры, которые находились в оппозиции к культуре господствующего класса и вырабатывали, как убедительно показал М.М. Бахтин, "свою особую точку зрения на мир и особые формы его образного отражения" [25, с. 484].
Особенно яркое выражение эта оппозиция против религиозной и интеллектуальной элиты находила в народном празднике, в котором отчетливо прослеживается стремление обесценить элитарные нормы поведения [24].
Самый главный характерный признак народного праздника – это его веселость, яркая и – особо подчеркнем здесь – неоднозначная (амбивалентная) эмоционально-психологическая окрашенность, приобретающая в моменты кульминации оргиастические черты. Карнавальный смех. сугубо амбивалентный по своей природе, разрушает всякую иерархию, развенчивает устоявшиеся догмы, инвертирует и снимает оппозиции [24, с. 207-208]. Карнавальные действия профанируют серьезные обряды и церемониалы, принижая и тем самым секуляризируя их.
Праздник, таким образом, глубоко эмоционален, демократичен и антиинтеллектуален, поэтому становится вполне понятным и объяснимым то резко негативное отношение, которое проявила интеллектуальная элита древнего Китая к народным праздникам в частности, и ко. всем формам проявления "смехового" начала вообще. Как отмечал М.Гране, даже во времена Конфуция, несмотря на протесты "образованных людей", народные праздники приобретали "характер оргий" и сопровождались " не менее скандальной (с точки зрения интеллектуальной элиты – Н.А.) атмосферой шутовства" [154, с. 168]. Однако сам Конфуций все же признавал определенную общественную пользу праздника, – впрочем, пытаясь ввести его в официально признанные рамки (т.е. лишить народности и стихийности) и усматривая в нем эффективное средство эмоциональной разрядки (но только для низших слоев населения), т.е. опять-таки средство управления, народ ом. Так, утверждая, что праздник является изобретением правителей древности (!?) и что правители сами должны его санкционировать и организовывать, он говорил: "Нельзя держать лук постоянно натянутым, не расслабляя его [время от времени], как и нельзя держать постоянно расслабленным, не натягивая его" [154, с. 190-191].
В последнем высказывании Конфуция снова звучит идея равновесия двух начал – эмоционального и рассудочного, природы и культуры – и двух культур (народной и официальной), но в то же время акценты снова совершенно отчетливо смешаются в пользу одного из начал, что впоследствии привело к несколько односторонней ориентации всей конфуцианской культуры, в рамках которой указанные выше тенденции к жесткой формализации ритуала и к приданию ему однозначной семантической и эмоциональной (психологической) окраски получили дальнейшее развитие, порождая резкую дисгармонию двух начал в психической жизни конфуцианизированной личности. А это, в свою очередь, порождало множество других острых проблем психологического и социального характера, которые само конфуцианство не могло решить. Тем не менее конфуцианский идеал культурного (психического) развития личности определил магистральную линию развития китайской культуры психической деятельности и отразил господствующую в ней тенденцию. Именно на него ориентировалась большая часть китайской бюрократической интеллигенции, непосредственно управлявшей страной, большая часть образованных людей из других слоев населения, значительная часть творческой интеллигенции и т.д.
Однако конфуцианская модель культурного развития человека охватывала отнюдь не всю культуру психической деятельности в древнем и средневековом Китае, а лишь ее, так сказать, верхние горизонты, наиболее социализированные слои психики человека, больше всего обращенные к обществу. В древнем и средневековом Китае сложился ряд других моделей, которые заслуживают не менее пристального интереса в свете проблемы управления психикой человека: даосская и чаньская, в формировании которых огромную роль сыграло именно то обстоятельство, что конфуцианство не смогло решить многие из поставленных им же проблем. Стараясь решить их, даосы и чань-буддисты, несомненно, учли негативный опыт конфуцианства и пытались снять те противоречия, которые оно объективно порождало. При этом не сбрасывался со счета и позитивный опыт конфуцианской культуры, который был очевиден даже его противникам и оппонентам, хотя в пылу полемики они зачастую умалчивали о нем.
Читайте далее:
Предыдущая страница: