|
|
Теория дхарм и пратитьясамутпада позволяли объяснить все явления психической жизни человека, а посредством последней – и все явления окружающего мира, не прибегая для этого к помощи каких-либо потусторонних или сверхъестественных сил. В то же самое время весь мир оказывался раздробленным на потоки "сантаны", причем ни один из элементов, входящих в один поток, не мог быть элементом другого потока дхарм, "образующего" другое существо. Но при этом возникает вопрос о реальности чужого "Я", о возможности общения между различными идивидами, а так же о возможности передачи знания от одного лица к другому (см. [7]). Таким образом, если привлечение общепсихологических представлений позволило буддийским мыслителям на какое-то время оставить в стороне разрешение онтологических вопросов, то социально- психологическая проблематика все-таки вынуждала их обратиться к поискам общей субстанциональной основы, позволявшей вернуть картине мира ее целостность. Этой проблеме в той или иной степени уделяют внимание все три текста, рассматриваемые в данной статье: "Праджняпарамита-хридая-сутра", "Арьякаушика-праджняпарамита-нама", "Праджняпарамита-экакшара-нама".
Как известно, тексты буддизма махаяны разбиваются на три периода, или на "три поворота колеса Учения" (дхарма-чакра-правартана). Основной точкой зрения текстов "первого поворота" является отрицание единого, неизменного, индивидуального "Я". Реальными считаются только дхармы, объединенные в 5 скандх, 12 баз знания (аятана) и 18 составных элементов (дхату) потока "индивидуального существования" (сантана). Каждый из них имеет свой отличительный признак (свалакшана) и возникает как независимая реальность.
Праджняпарамитские тексты представляют собой "второй поворот колеса Учения". Если целью текстов "первого поворота" являлось отрицание существования души как самостоятельной реальности, то
Праджняпарамита акцентировала внимание на том, что подобной реальности лишены и сами дхармы. Возможность для такого вывода давали уже раннебуддийские тексты, поскольку в них принцип "анатман" ("не-я") распространялся не только на индивидуальную личность, но и на отдельные элементы. "Все дхаммы лишены души. Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению", – говорится в "Дхаммападе" [8, с. 106]. В период утверждения раннего буддизма смысл подобных утверждений заключался в том, чтобы лишить душу какого-либо прибежища и вместилища, не оставить ей никакого места в мире. Но возможно и другое толкование. Так же как и душа, дхармы лишены того, что именуется "самостоятельной сущностью". Они возникают, проявляются и исчезают. Они подчиняются действию закона причин и следствий, т.е. обусловлены. Их можно рассматривать как некоторую удобную абстракцию, пригодную для описания психических процессов. В действительности же, следуя буддийской логике, они иллюзорны, о них нельзя определенно сказать, что они есть, но нельзя также утверждать, что их нет. Таков смысл, который буддисты вкладывали в понятие "шунья", что обычно переводится как "пустота".
В "Хридая-сутре" говорится, что бодхисаттва Авалокитешвара в момент интуитивного "прозрения" увидел, что 5 скандх пустотны по своей природе. Затем, в процессе диалога со знаменитым учеником Будды Шарипутрой, он разъясняет это положение и вытекающие из него следствия для догматики и практики буддизма.
Первоначально метод анализа не отличается от применяемого в абхидхарме. Дхармы пяти скандх рассматриваются как элементы, которые могут быть атрибутированы, но в качестве атрибута выступает шунья.
Анализ начинается с рупа-скандхи. "Форма (рупа) есть пустота, пустота есть форма (форма – пустотна, пустота – форменна), нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Где форма – там и пустота, где пустота – там и форма". Пустота и форма являются атрибутами друг друга.
Такая же логическая операция проводится и в отношении других скандх: веданы – "чувства", самджни – "различающей мысли", санскары – "энергии", виджняны – "сознания". Так же как и в отношении рупа-скандхи (формы), в отношении всех этих скандх утверждается, что они пусты. Но пустота – это то, что, по определению, безатрибутно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать еще каким-либо другим признаком. Не обладая какими-либо признаками, дхармы, которые по самой своей природе пусты, не могут рождаться и исчезать, загрязняться или очищаться и т.д. Так как дхармы не обладают какими-либо различительными признаками, их нельзя дифференцировать и вычленить из некоей целостности, которую они представляют.
Точно таким же образом теряют всякий смысл и все другие существующие классификации элементов (по аятанам, дхату), так же как и "ниданы" пратитьясамутпады. В самом деле, если, как пишет О. О. Розенберг, "дхармы, кружащиеся в вихре бытия, – это тот факт страдания, который, согласно традиции, был понят Буддою, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения", то отсутствие проявления дхарм, лишенных всех своих признаков, означает также отсутствие страдания, отсутствие причины страдания и, следовательно, отсутствие такого этапа, как прекращение страдания. Далее О. О. Розенберг отмечает: "Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором все живые существа, проявляющиеся на поверхности комплекса дхарм, могут достичь вечного покоя нирваны" [5, с. 233]. Из положения о том, что все дхармы пусты, следует столь же радикальный вывод о пути прекращения страдания, каким он оказывался в отношении первых трех "благородных истин" (о страдании, о причине страданий, о возможности прекратить страдания) .
С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие "А", то тем самым утверждается присутствие "не-А". Логика авторов праджняпарамитских сутр не ограничивается фиксированием одной из этих двух крайних позиций, но направляет внимание сознания на область, которая находится между ними. Отрицание "А" не предполагает здесь немедленную фиксацию "не-А". Уходя с позиции "А", читатель "Хридаи" не оказывается тут же в области "не-А", а попадает в область, находящуюся между "А" и "не-А". Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты, принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем, как позицию, обозначаемую "не-А и не не-А". Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки.
Логика, используемая в "Хридае" и других праджняпарамитских текстах, не двузначна, но и не многозначна, скорее, ее можно было бы назвать "незначной", "уводящей от знаковости". Логика праджняпарамиты создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны (см. [9]), и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями.
Читайте далее:
Предыдущая страница: