|
|
В исламе, как мы отметили, даже при наличии ряда направлений, сект и толков нет и не было единой теологической школы и церковной организации типа Ватикана, также своего рода духовных вселенских соборов, на которых бы разрабатывался и утверждался ортодоксальный канон, система вероучения и культа, включая оценку и отношение к его "книге книг" – Корану, его происхождению, истолкованиям, мифологии, законоустановлениям. Поскольку во главе Арабского халифата в Медине и затем в Дамаске (Омейяды) и Багдаде (Аббасиды) стояли династии халифов, возвеличивавших себя не только как "заместителей посланника Аллаха", но затем и "тень бога на земле его", то их решения по вероисповедным вопросам считались истиной в последней инстанции. Примером может служить религиозно-философское течение мутазилитов, которое, будучи принято Аббасидским халифом Мамуном (813-833 гг.), оставалось официальной доктриной Багдадского халифата до прихода к власти халифа Мутаваккиля (847-861 гг.), который его отверг и преследовал. Таким образом восторжествовала вера традиционалистов-суннитов в вопросе о несотворенности Корана и зависимости человеческой воли от Аллаха. В доказательство правильности этого взгляда сторонники Мутаваккиля приводили 216 мест Корана, тогда как мутазилиты, защищавшие тезисы о сотворенности Корана и свободе воли, опирались всего на 129 аятов!
Обрушив суровые репрессии на мутазилитов, их сторонников и одновременно на последователей шиизма и его сект, аббасидский халиф Мутаваккиль и его преемники старались сохранить и укрепить свое положение как верховных духовных владык мусульманского мира. Эти их усилия стали особенно заметными после 945 года, когда политическая и административная власть в Багдаде оказалась в руках шиитской династии Бундов (Бувайхидов). К тому же духовные прерогативы Аббасидов еще раньше стали подрываться действиями возникшего в Африке Фатимидского халифата (909-1171 гг.), во главе которого находилась династия последователей исмаилизма – старейшей шиитской секты. Их влияние стало особенно ощутимым после 973 года, когда столицей Фатимидского халифата стал Каир, прилагавший немало усилий, чтобы распространить свою власть на Сирию. В сложившихся условиях кровавые репрессии, чинившиеся Аббасидами по отношению к мутазилитам и шиитам, часто оказывались бессильными даже в Багдаде, Басре, Кербеле и других центрах Ирака.
Народные массы в Аббасидском халифате испытывали тяжкий феодальный гнет, и во время вспыхивавших волнений их вожаки не раз облекали политические требования в религиозную форму, обращались и к истории Корана. Одно из обвинений власти халифов заключалось в том, что она виновница сожжения свитка Корана – мусхафа, принадлежавшего бывшему рабу Абдаллаху ибн Мас'уду. В 1007 году эти обвинения стали настолько серьезными, что аббасидский халиф аль-Кадир (991-1031) был вынужден создать своего рода комиссию для их разрешения. Ее выводы, впрочем, ничего не изменили. В апреле 1008 года в волнениях, происшедших в Кербеле, один из шиитов произнес проклятия человеку, сжегшему эти свитки, записи Ибн Мас'уда. По словам современного французского исследователя Анри Лауста, "совершенно очевидно", что проклинавший имел в виду "халифа Османа, которого шииты упрекали в том, что он оттеснил имама Али, подверг гонениям Абдаллаха б. Мас'уда и приказал сжечь коранические редакции, отличные от его собственной"302.
Проклинавший был схвачен и по решению халифа аль-Кадира казнен. Но и это не погасило пожара народных волнений. Напротив, в их ходе "была устроена овация Фатимиду аль-Хакиму", т.е. халифу из династии Фатимидов (985-1021 гг.), противостоявшему аль-Кадиру, багдадским Аббасидам. Последнее столь обеспокоило аббасидского халифа, а также правившего в Багдаде буидского эмира, что вынудило их к совместным действиям. В результате в 1011 году Аббасиды Багдада выступили с осуждением Фатимидов "в манифесте, скрепленном подписями наиболее авторитетных представителей имамизма (шиизма, который исповедовали Буиды. – Л.К.) и суннизма". Усиливая борьбу против Фатимидов, аль-Кадир нашел поддержку на Востоке Халифата у Махмуда Газневида, могущественного правителя Газневидского государства. Тот сообщил, что он "уже казнил некоторое число исмаилитских миссионеров, распространявших учение о божественной природе фатимидского халифа аль-Хакима"303. Последнее, по-видимому, могло иметь место в 1017 году. Почти одновременно аль-Кадир потребовал от видных представителей теологии и науки осуждения мутазилизма и шиизма, а затем в 1018 году торжественно огласил в Багдаде своего рода "символ веры", или, как называют его теперь, "Кредо аль-Кадира".
Этот документ в очень краткой, сжатой форме сконденсировал главные положения суннитского направления ислама, и прежде всего Корана. Он также был "подписан богословами, "дабы ведать можно было, кто же неверующий"... Это был первый документ такого рода, имевший официальное значение... Человек сведущий видит за каждым словом этого документа рубцы от ран, полученных в ходе вековой борьбы"304. Эти слова швейцарского востоковеда верно передают суть документа, чувство эпохи, когда он появился. Адам Мец добавил здесь же, что появление этого документа "обозначило завершение эпохи становления теологии".
Что же в этом документе сказано прежде всего применительно к Корану, его мировоззрению? Читаем:
"Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден, нет равного ему, он не брал себе ни товарища, ни дитяти, и нет у него соправителей в царстве его. Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет. Он властен над всем и ни в чем не нуждается. Пожелает он что-либо, он говорит: Будь! – и это станет. Нет божества, кроме него, вечно живого; ни сон его не одолевает, ни дремота; он дарует пищу, но сам в ней не нуждается... Он создал престол, хотя он ему и не нужен, и он восседает на нем, как пожелает, но не для того, чтобы предаться покою, как существа человеческие... Он содержит людей, делает их больными и исцеляет их, заставляет их умирать и дарует им жизнь. Но слабы его создания – ангелы, и посланники, и пророки, и все прочие твари... Вечен он и непостижим. Он внимающий, который слушает, и он взирающий, который видит; из свойств его познаваемы лишь эти два, но ни одно из созданий его не может их достичь. Он говорит словами, но не при помощи сотворенного органа, подобного органу речи творений его. Ему приписываются лишь те свойства, которые он сам себе приписал, или те, что приписал ему пророк его, и всякое свойство, что он сам себе приписал, – есть свойство его существа, преступать которое нельзя".
Нет нужды приводить весь этот документ. Уже из сказанного видно, что он передает положения Корана и Сунны, которые нами в той или иной мере уже излагались. Характерно, между прочим, что и здесь подчеркнуто деятельное начало творца, – вот-де трудится, работает без устали и даже не нуждается в пище. Но главное стремление добиться единомыслия, покончить с любыми, отклонениями, мутазилизмом, вольномыслием, характерным для периода феодальной раздробленности "еретичеством", зиндикизмом. И в этом документ суров и непреклонен, никакой веротерпимости в нем нет. Читаем: "Следует также знать: слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику своему через Гавриила (ангела Джибриля. – Л.К.), Гавриил, услышав его от него, повторил Мухаммаду, Мухаммад – сподвижникам своим, а они – общине. И повторенное существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено. Итак остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохранено в памяти, будет ли написано или услышано. Тот же, кто утверждает, что оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить, после того как он будет приведен к покаянию". Даны здесь и примеры того, как уличать в неверии, например, тех, "кто без причины не совершает молитвы"305, и т.д.
Эти положения близки всем четырем религиозно-юридическим толкам (мазхабам) суннизма, и, как мы имели случай отметить, они еще в VIII веке были выражены Абу-Ханифой, признанным главой самого распространенного из них. Порой такие взгляды защищаются и в наше время. Именно отсутствие централизации способствует этой возможности. Тем более что страны, в которых распространен ислам, не одинаковы по уровню своего социально-экономического развития. Существенную роль могут играть испытываемые ими внутренние противоречия и внешние воздействия.
Читайте далее:
Предыдущая страница: