Мистическая формула, или мантра, ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ является мантрой бодхисаттвы Авалокитешвары. Она стала известна в Европе еще в XIV в. через знаменитого путешественника, монаха-миссионера Рубрука[1], который познакомился с ней во время своего пребывания в Монголии в 1254 г. Сейчас она известна многим и уже успела стать модной темой псевдонаучных дискуссий[2].

Однако тантрийская сущность ее едва ли известна даже тем, кто усвоил ее историческое и филологическое значение. В настоящей статье мы пытаемся, опираясь главным образом на тибетские источники, раскрыть смысл этой мантры, тот смысл, который придают ей сами буддисты.

Как мы уже говорили, ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ является мантрой бодхисаттвы Авалокитешвары, которого буддисты почитают как воплощение сострадательной мысли всех будд трех времен. По методу, который бодхисаттвы применяют для спасения живых существ из круговорота сансары, они подразделяются буддистами на три группы. Бодхисаттвы первой группы утверждают, что ради спасения сансары необходимо совершенствоваться до полного слияния с нирваной, ибо, будучи нирванистическим существом и обладая божественной мудростью, можно легко и эффективно осуществить дело спасения сансарных существ. Они являют собой мысль бодхи, подобную царю, и наибольшее внимание уделяют самосовершенствованию. Бодхисаттвы второй группы являются воплощением мысли бодхи, подобной лодочнику. Они утверждают, что должны вступить в нирвану со всей сансарой вместе, словно лодочник, отправляющийся на другой берег реки со всем своим имуществом. Третья группа бодхисаттвы является воплощением мысли бодхи, подобной пастуху; бодхисаттвы этой группы считают своим долгом уйти в нирвану самыми последними, как пастух, идущий на отдых лишь после того, как загонит свое стадо на скотный двор. Представителем этой последней группы бодхисаттв и является Авалокитешвара.

Шесть букв мантры Авалокитешвары произносятся, как утверждают тантристы, ради блага и во спасение шести видов живых существ, которые обитают в одной из областей сансары, известной под названием камадхату 'dod khams), т.е. в области, где господствуют желания и страсти. В буддийской мифологии эта область представлена шестью странами с их обитателями:
страна 33-х небожителей, управляемая царем Индрой;
страна асуров (полунебожителей), проводящих все свое время в войнах;
страна живых существ, называемых людьми, — единственное место, где возможно совершенствование до нирваны;
страна животных, высших и низших;
страна претов, или, по определению профессора Розенберга, вечно голодных демонов;
страна 18-ти различных адов.

Простое повторение мантры, по убеждению тантристов, не дает максимального результата, хотя и приносит известную пользу. Как они утверждают, при таком повторении необходимо последовательное йогическое созерцание букв-символов и размышление над их значением. В данной статье мы считаем возможным поместить метод такого созерцания.

При чтении мантры йогин должен созерцать следующее.
Буква ОМ создает во внутреннем видении тело бодхисаттвы Авалокитешвары белого цвета, очищающего все греховные остатки йогина, и тот обретает силу увести страну 33-х небожителей во главе с царем Индрой в нирвану.
Буква МА создает во внутреннем видении тело будды Вайрочаны[3] синего цвета, очищающего грехи, совершенные языком, и йогин обретает силу увести страну асуров в нирвану.
Буква НИ создает тело будды Ваджрасаттвы[4] белого цвета, очищающего грехи, собранные сознанием, и йогин получает силу увести страну людей в нирвану.
Буква ПАД создает тело будды Ратнасамбхавы[5] желтого цвета, очищающего грехи, собранные через антибуддийские знания, и йогину предоставляется возможность освободить страну животных.
Буква МЭ создает тело будды Амитабхи[6] красного цвета, который уничтожает клеши как источник всех грехов, и йогин обретает право на избавление от мук страну претов (голодных демонов).
Буква ХУМ создает тело будды Амогхасиддхи[7] зеленого цвета, полностью уничтожающего ошибки и грехи, проникающие через знания, и вообще все кармические грехи, и йогин обретает право ликвидировать все застенки 18-ти адов. Он становится праведником среди родственников и друзей.

На таких мыслях должен сосредоточиться йогин, читая мантру, и, таким образом, практикуя углубление мысли, должен дойти до состояния самадхи, когда мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать все сознание, вытесняя из него остальное содержание (см. “sPhyan ras gzigs kyi sgrub thabs” и “Jig rlen mgon po phyag na pad dkar kyi mngon rtogs”).

Мантра ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ — древнейшая из мистических формул буддийского тантризма. Факт ее появления связан непосредственно с проповедями самого Будды, и то, что она имеется в особом разделе Ганжура, известном под названием Жуд (rgyud), лишний раз убеждает в этом. Известно, что у ранних махасангхиков было особое собрание мантрических формул в их “Дхарани-питаке”; также и “Манджушримулакальпа”, появившаяся, по мнению некоторых авторитетных ученых, в I в. н.э., содержит мантры и дхарани, а также многочисленные мандалы и мудры. К этому же периоду, вероятно, относится дхарани ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ, однако, трудно сказать, насколько она была разработана в то время в философско-мистическом плане. Во всяком случае, как считают специалисты, буддийская тантрийская система выкристаллизовалась в определенную форму к концу III в. н.э., как это видно по хорошо известной тантре Гухьясамаджи (gSang b'i 'dus pa), которая относится к самой высшей из четырех систем буддийского тантризма. Но тантра Авалокитешвары, т.е. мантра ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ, относится ко второй системе снизу (spyod rgyud). Если предположить, что первоначально были созданы более простые системы тантры, то следует признать, что тантра Авалокитешвары была разработана даже раньше, чем Гухьясамаджа. То, что она впервые проникла в Тибет вместе с возникновением тибетского алфавита, подтверждается множеством исторических сочинений. Например, в легендарной истории царя Сронцзан-гамбо, жившего в VII в. н.э., утверждается, что святой царь Сронцзан-гамбо был воплощением Авалокитешвары, и в волосах его скрывалась голова одного из дхьяни будд — Амитабхи, которой, кстати, также завершается пирамида многоголового Авалокитешвары (см. “Ma ni bka' 'bum”).

Этот деятельный царь сильно покровительствовал распространению учения Авалокитешвары и его тантры. Он же выдвинул и осуществил идею создания мельницы-мани в Тибете[8]. Эти мельницы до сих пор сохранились в народной традиции в качестве религиозного атрибута. Из Тибета мантра проникла в Монголию, где в 1254 г. с ней познакомился Вильгельм Рубрук.

Что касается теории Адибудды, проявлением которого являются пять дхьяни будд, мы должны заметить следующее: эта теория является неотъемлемой частью всех буддийских тантрийских систем и считается коренным признаком, отличающим буддийский тантризм от индуистских и шиваитских тантр, в частности, от кундалини-йоги. Без глубокого понимания и тщательного научного анализа этой теории, непосредственно связанной с практикой йоги, немыслимо сколь-нибудь серьезное изучение буддийского тантризма. Между тем европейские ученые с самого начала относились к буддийским тантрам с определенным пренебрежением, ошибочно считая, что они являются производными от упадочных форм позднейшей индуистской традиции и порочной практики, разрекламированной невеждами. Пожалуй, первым европейским ученым, который сделал попытку реабилитации тантризма вообще, был Артур Авалон, но и он не смог освободиться от влияния индийской (шиваитской и индуистской) ортодоксии и находился под впечатлением того, что буддийские тантры являются лишь ответвлением индуистских тантр. Впрочем, позднее он несколько изменил свое мнение.

Действительно, основные положения буддийского тантризма разрабатывались в Индии между VII и XI в. н.э. такими великими буддийскими йогинами, как Луива, Тилопа, Мидрэва, Наропа и другими представителями ваджраяны. Их многочисленные мистические, философские и поэтические произведения были почти полностью уничтожены в то время, когда северная Индия подверглась нашествию мусульман. Однако уже в то время большинство тантрийских сочинений было переведено на тибетский язык и бережно хранилось в живой йогической традиции, из поколения в поколение передаваясь от учителя к ученику. Те немногие отрывочные тексты, которые случайно попадали в руки европейским ученым, разумеется, не могли дать хоть сколь-нибудь полного представления о системе в целом. Тем более, что, как мы уже говорили, теоретическая разработка в буддийском тантризме неразрывно связана с практикой йоги: получением посвящения и последовательным восхождением внутри системы. Вне системы, без йогического созерцательного опыта изучение философских положений буддийского тантризма весьма трудно, без правильного понимания этой системы невозможен никакой ее критический или позитивный анализ с позиций современной науки.

Итак, в нашей небольшой статье мы попытались изложить некоторые сведения, касающиеся проблем буддийского тантризма в целом и, в частности, ее древнейшей тантры бодхисаттвы Авалокитешвары и его мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. Помещая в печать статью на столь, казалось бы, специальную тему, как тантрийское значение древней мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ, мы руководствовались следующими общими соображениями. В отличие от развитых европейских культур, где общечеловеческие ценности, развиваясь, имеют тенденцию дифференцироваться настолько, что подчас трудно отыскать корни того или иного жизненного явления, рост восточных культур всегда проходил в едином русле, и этим руслом была религия. Ярчайшим тому примером является тибетская культура, в которой духовные и даже материальные элементы были обусловлены религиозной жизнью. Современная наука в ее стремлении исследовать тибетскую культуру не должна упускать из виду указанной ее особенности, ибо без анализа проблем, касающихся религиозной стороны жизни тибетцев, невозможны плодотворные исследования в частных областях тибетологии. Мы, со своей стороны, надеемся, что настоящая статья, основанием которой послужили первоисточники по философии буддийского тантризма, проложит начало более глубокой разработке вопросов, касающихся религиозного элемента культуры Тибета.

В заключение нам хотелось бы обратить внимание читателя еще на одну деталь, обычно ускользающую от внимания исследователя. Во всех почти работах современных европейских и индийских ученых, в той или иной степени затрагивающих махаянскую или тантрийскую теорию пяти дхьяни будд, последние постоянно и упорно отождествляются с пятью скандхами (phung po lnga). Между тем такого отождествления не существует ни в древних, ни в средневековых трактатах по Абхидхарме (Васумитры и Васубандху). В средневековых трактатах как индийских, так и тибетских авторов, особенно в системе калачакринской тантры (Dus 'khor rgyud), есть материалы из Абхидхармы, но отождествления дхьяни будд с пятью скандхами там мы тоже не нашли; и вообще такого отождествления быть не может.

Налинакша Датта в статье “Buddhism in Nepal” (Bulletin of Tibetology, vol. III, № 2, 21 July, 1966, p. 42-43) пишет:
Адибудда саморожденный, и потому непальцы почитают его как Svayambhu. Он всегда в нирване и развит из шуньяты. Через его созерцание (meditation) появляются пять дхьяни будд, представляющих проявление (pravritti), a именно: Вайрочана, Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи, являющиеся символами пяти элементов (скандх): rupa, vedana, samjna, sanskara и vijnana. Они, в свою очередь, своим знанием и созерцанием создали пять дхьяни-бодхисаттв — соответственно Самантабхадру, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвару, или Падмапани, и Вишвапани. Бодхисаттвы считаются творцами изменяющейся вселенной...
Другой индийский ученый — Bhattacharyya в своем предисловии к изданию Гухьясамаджатантры прямо пишет, что “пять дхьяни будд — это ни что иное, как пять скандх” (см.: Sri Guhyasamajatantra or Tathagataguhyaka, Introduction. Oriental Institute Baroda, 1931).

Буддизм рассматривает индивида — человека — как относительную, непрерывно меняющуюся и не имеющую постоянной сущности (основы) единицу сансарного бытия, т.е. обусловленную единицу, состоящую из конфигурации пяти элементов бытия (скандх), куда входят:
Чувственные (форма) — gzugs kyi phung po — rupaskandha;
Ощущения — tshor ba'i phung po — vedanaskandha;
Представление (различение) — 'du shes kyi phung po — samjnaskandha;
Волевые акты и другие способности, т.е. психические элементы и прочие (элементы-движители) — 'du byed kyi phung po — samskaraskandha;
Чистый контакт или общее понятие сознания (без содержания) — rnam shes phung po — vijnanaskandha.

Физические элементы личности, включая ее внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной статьей — чувственное. Нечувственные распределены среди других четырех. Но наиболее обычным делением всех элементов будет деление на чувственное (форма и др.) — rupa, сознание — психика (дух — caitta — citta) и силы (samskara), включающие в себя психические способности и общие силы. Психические способности распределены по всем психическим группам и подведены под категорию духа (сознания); общие силы или энергии стоят на отдельном месте (citta-viprayukta-samskara) (см.: F.I.Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism).

У каждого сансарного несовершенного индивидуума имеется пять клеш[9], которые являются источником всех греховных деяний человека. Индивид, действующий в сансаре, в борьбе за существование актуализирует свои клеши через пять скандх. Все они (клеша) содержатся в самом последнем, т.е. пятом, элементе — в сознании (vijnana). Йогин в тантрийской практике посредством медитационного (созерцательного) процесса сосредоточивается на внутреннем видении. Он видит, слышит посредством чистого сознания: в это время как бы выключаются остальные четыре скандхи, но как вспомогательный элемент действует волевой акт. Посредством этой медитации индивид очищает свое сознание от указанных клеш, а место их занимают пять трансцендентных мудростей или пять дхьяни будд. Индивид носит в себе божественную частицу в виде vijnana, благодаря которой он постоянно (бессознательно) стремится от низшего к высшему, т.е. от сансары к нирване. Как утверждают буддийские тантристы, посредством йогической практики (медитации) ищущий очищается от клеш, которые он носил в себе от безначального времени, а в очищенное сознание свое водворяет на место клеш пять цветов самбхогакаи, или пятицветную радугу трансцендентальной мудрости Адибудды, т.е. пять дхьяни будд, и тогда он достигает просветления и мир объективный и субъективный он видит без сансарных условностей, в его сознании отсутствует двойственность вещей. Таким образом, пять дхьяни будд не являются символом не только пяти элементов, но и символами пяти клеш они также не являются.

В той же статье Налинакша Датта говорит, что “настоящий мир является творением Авалокитешвары” . Видимо, он написал эту фразу под влиянием брахманской космологии и принял Авалокитешвару за Ишвару или Брахму. Ни в одном буддийском тексте нет упоминания о начале мирового процесса, везде и всюду твердят о безначальном волнении дхарм. Споры между различными направлениями школы вайшешиков были только о конечности или бесконечности безначального волнения дхарм, т.е. сансары.

Далее он пишет: “Будда в человеческом облике, Шакьямуни, появился как его (т.е. будды Амитабхи — Б.Д.) посланец (instructor)” . Возможно, в непальском буддизме и имеется такое грубое определение будды в человеческом облике, написанное для профанов, но в общей концепции Трех Тел Будды (дхармакая — chos sku, самбхогакая — longs sku и нирманакая — sprul sku) будда в человеческом облике (Шакьямуни) является буддою нирманакаи, т.е. явленным буддой, обладающим (sambhoga) сущностью закона (dharmakaya).

Примечания

[1] Рубрук Вильгельм (р. между 1215 и 1220г — умер ок. 1270 г. — фламандский путешественник, монах. В 1253-1255 гг. совершил поездку в Монголию во главе посланной Людовиком IX дипломатической миссии. Достиг Каракорума в 1254 г.

[2] См.: F.W.Thomas. Om Mani-Padme Hum. Journal of the Royal Asiatic Society, 1906, p. 464; A.H.Frankе. The Meaning of the “Om mani-padme-hum” — Journal of the Royal Asiatic Society, 1915 (July), p. 403-404. См. также статью А.Н.Зелинского и Б.И.Кузнецова “О некоторых буддийских памятниках Киргизии” (“Материалы по истории и филологии Центральной Азии” , вып. 3, Улан-Удэ, 1968, с. 126), где приводится мнение о том, что формула ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ является обращением не к самому Авалокитешваре, а к его активному женскому двойнику, то есть к Таре-Освободительнице. Тантра Авалокитешвары относится к системе Жод-жуд (spyod rgyud, caryatantra), и поэтому он не имеет юм (yum), так что мантра ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ относится к нему самому. Тантрийское же божество Тара существует отдельно и имеет свою собственную мантру. Когда же Авалокитешвара рассматривается как тантрийское божество системы йогатантра (rnal' byor rgyud) и выступает в виде Чжалпа-чжамцо (rgyal pa rgya mtsho), юм у него есть — она носит имя Санба-ешей-хандо-ма-мар-мо (gsang ba ye shes kyi mkha' 'gro ma dmar mo). Мантра его и этом случае сложнее, а мантра его юм существует особо. Тантра Чжалпа-чжамцо относится к секретным тантрам. См. сочинение Гонтена Данби Донмэ “'Phags mchog rgyal ba rgya mtsho'i mngon rtogs mdor bsdus bzhugs so”.

[3] B качестве центральной темы тантрийского учения предмет теории пяти дхьяни будд касается прекращения посредством йогической практики пяти основных клеш, порождающих греховные деяния — неведение, страсть, гнев, гордость и зависть — и осуществления пяти видов мудрости (разума) — e shes lnga. Благодаря этому добившийся успеха йогин реализует состояние нирваны.

Сущностью, или основанием мудрости (разума), является всепроникающий разум (Мудрость), или дхармадхату (chos gyi khams) — “семя” , потенция истины или чистого разума, составляющего дхармакаю (chos sku), являющую собой космическое тело будды, или божественное тело истины в его аспекте дхармадхату — всепроникающей шунъяты. Он символизируется агрегатом материи, из которой происходят все физические формы и тела, одушевленные и неодушевленные, видимые и невидимые.

В этом контексте агрегат материи рассматривается в качестве Природы, или сансары, характеризуемой непрерывным движением и изменением, где человек порабощается непрерывающимся круговоротом рождений и смертей, что является результатом кармических деяний.

Когда же, утверждают тантристы, благодаря истинному познанию — плоду йоги — человек разрывает эти сансарные путы, в его сознании начинает светить символическое голубое сияние.

Мы должны заметить, что это положение не касается бодхисаттв, давших обет отречения от заботы о себе ради спасения тех, кто еще продолжает жить во мраке неведения, дабы привести их к свету дня.

Дхармадхату, образующее дхармакаю, называемое Мудростью (разумом) дхармового пространства и представляющее все дхармы (элементы) как шунью, персонифицируется главой дхьяни будд — ВАЙРОЧАНОЙ.

Размышляя таким образом, йогин разрывает путы сансары и, победив саму жизнь, наслаждается абсолютной свободой. В его сознании светит символическое синее сияние дхармадхату.

Вайрочану йогин рассматривает как субстрат сознания (читта), лишенный всякого бытия и не связанный со скандхами, дхату и аятана и такими мыслительными категориями, как субъект и объект. Он безначален и имеет природу шуньи, подобно всем существующим предметам, которые суть шунья в основе.

Вайрочана изображается сидящим на львином троне. Это символизирует постоянное наличие в нем Трех Тел Адибудды, т.е. дхармакаи, самбхогакаи и нирманакаи. Синий цвет его тела символизирует абсолютную чистоту без малейшего загрязнения. В правой руке он держит колесо (чакра). Ступица этого колеса символизирует собрание интуиции, недвойственных с дхармакаей. Обод этого колеса символизирует собрание интуиций, неразрывных с самбхогакаей. Спицы символизируют единение различающего разума (so sor rtogs pa'i) с нирманакаей. Вайрочана сидит, поджав под себя ноги, в обычной позе будды, и это символизирует, что изначальная дхармакая не имеет разновидностей и пребывает сама в себе.

[4] ВАДЖРАСАТТВА (rDo rje sems dpa'), или Ваджра-Акшобхья, дарующий йогическую силу (сиддхи) ясновидения сокровенной внутренней действительности, отраженной, как в зеркале, во всех феноменальных или видимых предметах. Поэтому Ваджрасаттва является персонификацией Зерцалоподобной Мудрости, или Украшения дхармакаи. Эта трансцендентальная мудрость, обитая вне сферы обычного разума, познает сансару и нирвану, как отражение в зеркале. Цвет Ваджрасаттвы белый, он изображается сидящим на троне, поддерживаемом слонами, что символизирует непоколебимость дхармакаи. Белый цвет его тела есть символ множественности буддийских драгоценностей. Правой рукой у сердца он держит пятиконечный ваджр. Этим символизируется соединение пяти тел милосердия и сострадания с пятью мудростями (ye shes lnga). В конечном счете, соединяясь, они превращаются в единую сперма-бинду (thig le). Элемент эфир, эзотерически персонифицируемый в дхьяни будде Ваджрасаттве, имеет отношение к зеркальному разуму. Его агрегат — мудрость будды. Ваджрасаттва эзотерически является синонимом Самантабхадры, персонификации нерожденного, бесформенного, неизменного Ади, или нирваны. Самантабхадра, в свою очередь, часто персонифицируется главой дхьяни будд — Вайрочаной. Следует заметить, что эти пять дхьяни будд, каждый в отдельности (как самостоятельные иконы), изображаются иначе.

[5] РАТНАСАМБХАВА (rin chen ser po) — один из пяти дхьяни будд. Благодаря реализации разума (мудрости) равномерности, персонифицированного в дхьяни будде Ратнасамбхаве, йогин смотрит на все вещи с божественной безучастностью. Равномерный разум, или мудрость (mnyam nyid ye shes), постигает равномерное (без колебаний) существование дхармакаи и шуньи (пустоты) ума и их равномерно вневременное существование. Эта мудрость трансцендентна по своей сущности, она находится вне пределов познаваемости обычным разумом и являет собой Мудрость дхармакаи. Она, эта мудрость, способна познать недвойственную сущность дхармакаи и шуньи. Желтый цвет тела Ратнасамбхавы есть символ освобождения живых из круговорота сансары. Ратнасамбхава восседает на высоком троне, поддерживаемом конями, что символизирует равномерное существование в нем мыслей жалости и сострадания. Он держит у сердца драгоценность, излучающую свет, как символ беспрерывного роста знания в дупле драгоценного камня. Ратнасамбхава, или Ратнакету, персонифицирует субстрат сознания (читта), воспринимающий все сущие предметы как не-сущие и лишенные акциденций (качеств), но возникающие из пустоты (ниратмья) всех мирских объектов. Он есть бодхичитта (byang chub sems).

[6] Дхьяни будда АМИТАБХА ('od pag med) персонифицирует различающий разум и дарует йогическую силу познания каждой вещи в отдельности, а также всех вещей в единстве. Эта мудрость без ошибок и колебаний пребывает в дхармакае. Она является запредельной разуму и в дхармакае фигурирует как беспрерывно самопознающая мудрость, поэтому она получила название мудрости, познающей каждую вещь в отдельности, и приносит пользу каждому существу в отдельности. Красный цвет тела Амитабхи символизирует воплотившиеся в нем четыре различных кармы (las bzhi — суть):
деяние очищающее (грехи),
деяние распространяющее (благо),
деяние покоряющее (сердца других),
деяние суровое (чародействующие, тантрийские обряды)
и осуществление им помощи всем живым существам. У сердца Амитабха держит лотос, что символизирует нематериальность и бесформенность дхармакаи. Этот символ указывает также на непричастность самбхогакаи и нирманакаи кармам людей, которые уже совершенствовались. Амитабха является персонификацией аналитического, различающего разума и зовется Буддой Безграничного Света. Он персонифицирует следующую мысль: так как дхармы (существующие элементы) не имеют происхождения, то нет ни бытия, ни мышления. Бытием это называют в том смысле, в котором называют существующим несуществующее в действительности небо.

[7] Пятый всеисполняющий разум, персонифицированный в дхьяни будде АМОГХАСИДДХИ (don yod grub), дарует йогину силу настойчивости, упорства, необходимых для успеха во всех йогах, а также силу безошибочного распознавания последствий непогрешимого действия. Всеисполняющий (или всесовершающий) разум (bуа grub ye shes) уничтожает зависть и, исполняя карму, показывает, что дхармакая не возникла из отдельных вещей, не возникла и из их единства; напротив, этот разум познает, что безначальная дхармакая является источником безначального феноменального мира. Амогхасиддхи сидит на троне, поддерживаемом птицами Шан-шан, символизирующими безначальную мудрость. Зеленый цвет его тела есть символ облегчения кармы живых существ. Он держит у сердца меч, что является символом оказания помощи живым существам посредством смягчения их карм, и этим мечом разрезает железные путы кармы индивидов (см. сочинение йога Нацог-Рандола “sNyan brgyud kyi rgyab chos chen mo zab don nad kyi me long” , л.25-50 ).

Возвращаясь к теме о сущности разума, нашедшей выражение в теории пяти дхьяни будд, мы резюмируем все вышесказанное (ср. “Шригухья-самаджатантра” , гл. 1-5):
существующие объекты по природе блестящи и чисты и в основе своей подобны небу. Мысль, у которой отсутствует просветление и понимание, называется просветленной (бодхи). Просветленная мысль имеет природу чистой истины (шуддхататтвартха), происходит из пустоты всех мирских феноменов (дхармайр-найратмъясамбхута), дает сущность будды (буддхабодхипрампурака), лишена мыслительных построений (нирвикалъпа), без основания (нираламба), полностью хороша (самантабхадра), благожелательная ко всему (саттвасаттвартха), воплощает практику просветления (бодхичарья). Она есть Махаваджра, чистая, как мысль татхагаты (читтам татхагатам шуддхам), держатель ваджра, который есть комбинация тела, речи и мысли (каявакчиттаваджрахрик), основатель совершенства (буддхабодхипраджнята).

[8] Когда Конзе говорит о проникновении из Индии в Тибет и широком распространении там многих ранних тантрийских систем через йога Падмасамбхаву, который посетил Тибет во времена царя Тисрондэцана, т.е. около 750 г. н.э., то это, по-видимому, к тантре Авалокитешвары непосредственно не относится — E.Conse. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1961, p. 176-207.

[9] Клеша — в Абхидхарме их насчитывается около тридцати, но самые основные суть пять клеш, которые далее распадаются на множество других.

Б.Д. ДАНДАРОН